КОЛЛИВАДЫ

Собор колливадов. Икона. Кон. XX в. Иконописец В. Фармакис с сыновьями (калива вмч. Георгия в Новом Скиту на Афоне)

Колливады (греч. κολλυβάδες, иногда κολυβάδες, κολλυβισταί, а также (редко) σαββατιανοί) - движение в защиту святоотеческого предания как в литургической практике православной Церкви, так и в других областях церковной жизни

Движение колливадов зародилось в среде афонского монашества в середине XVIII века, но достаточно быстро охватило и другие области Греции, в особенности греческие острова Эгейского моря. Активность колливадов приходится на период 1750-1820 годов, а в отдельных областях наблюдается и в последующие годы. Многие духовные движения конца XIX и XX века претендовали на связь с колливадами.

Название происходит от основного предмета споров, в результате которых возникло движение колливадов: приношения колива в память об усопших по воскресным дням. Представители колливадов никогда не признавали этого наименования, считая его позорной кличкой, и полагали, что оно больше подходит их противникам, так как именно они, а не так называемые колливады приносят коливо по воскресеньям [1]. По этой причине высказывалось мнение, что наименование "колливады" неприменимо к защитникам Священного Предания XVIII-XIX веков; в качестве замены предлагались различные варианты, напр. "филокалические отцы", "отцы филокалического возрождения" и другие [2].

Однако, как полагает С. Пасхалидис, нет смысла отказываться от названия колливады, так как оно "утратило свою отрицательную тональность, будучи неким образом «освящено» теми лицами, которые носили это насмешливое название при жизни", и используется совр. исследователями как обычный технический термин при описании событий прошлого. В церковной среде термин "колливады" также давно утратил отрицательную окраску, что сделало возможным его широкое использование в службе Собору святых колливадов [3]. Противники иногда именовали колливадов также "субботниками" (σαββατιανοί), так как они указывали именно на субботу как на день, предназначенный для поминовения усопших [4].

Состав движения колливадов

Прпп. отцы-колливады Афонские: Афанасий Паросский, Нифонт Хиосский, Никодим Святогорец, митр. Макарий (Нотара)

Поскольку движение зародилось на Св. Горе Афон, большую часть колливадов составляли монахи-святогорцы, по происхождению принадлежавшие к различным социальным слоям и отличавшиеся по уровню образованности. В дальнейшем многие из них были вынуждены покинуть Афон; некоторые продолжали подвизаться в общежительных монастырях или в качестве отшельников, немногие посвятили себя преподавательской деятельности (наибольшую известность приобрели иеродиакон Неофит Кавсокаливит, прп. Афанасий Паросский).

Колливады никогда не были организованны, не имели какого-либо общепризнанного центра, действовали в различных местах Греции. Несмотря на то что большинство известных колливадов разделяли одни и те же идеи, имелись и исключения, наиболее заметным из которых стал иеродиакон Неофит Кавсокаливит, одним из первых вступивший в спор, однако достаточно быстро (уже в 1759) удалившийся со Св. Горы и фактически действовавший независимо от колливадов [5].

С. Пападопулос выделял "строгих" колливадов (типичным представителем этой категории он считал прп. Афанасия Паросского), полагая, что их позиция отличалась большей жесткостью от той, которую занимали другие известные церковные деятели, обычно причисляемые исследователями к колливадам: в первую очередь прп. Никодим Святогорец и свт. Макарий (Нотара), митр. Коринфский. Последних Пападопулос предлагал считать союзниками колливадов, во многом разделявшими их воззрения, но не собственно колливадам, так как святые Макарий и Никодим будто бы более снисходительно относились к вынужденному нарушению Предания, полагая это "икономией" [6]. Такое разделение не находит основания в доступных на сегодня источниках, не соответствует зафиксированным в известных апологетических текстах свт. Макария и прп. Никодима тезисам и представляется искусственным. Большинство ученых безоговорочно относит к колливадам свт. Макария Коринфского, прп. Никодима Святогорца, равно как их друзей и соратников: прп. Афанасия Паросского, Христофора Продромита и др. [7].

Помимо упомянутых попыток ограничить применение термина "колливады" узким кругом лиц необходимо отметить другую тенденцию, также имеющую место в последние десятилетия в греческом мире и состоящую в том, что к колливадам причисляют как некоторых их современников, не принимавших никакого участия в специфической для кружка колливадов деятельности (напр., прп. Паисия (Величковского), равноап. Косму Этолийского), так и святых греч. Церкви или подвижников благочестия, живших во второй половине XIX и даже в XX веке (напр., прав. Николая Планаса, свт. Нектария Эгинского, митр. Пентапольского) [8]. Очевидно, что многие деятели греческой Церкви XIX-XX веков могут рассматриваться как своего рода "наследники" колливадов, однако причислить их к числу колливадов затруднительно.

Связи прп. Паисия (Величковского) со свт. Макарием Коринфским и прп. Никодимом Святогорцем сомнения не вызывают [9], но о том, разделял ли прп. Паисий воззрения колливадов, сведений нет. Определенный интерес вызывает рукопись из собрания Нямецкого монастыря [10], представляющая собой флорилегий: собрание выписок из соборных постановлений и творений св. отцов, посвященных св. Причащению. Многие тексты совпадают с теми, что приводятся в "Книге душеполезнейшей…" святых Макария и Никодима; кроме того, в числе выписок есть и отрывок "От книги греческия о Причащении Пречистых Христовых Таин" [11]. Тем не менее данного свидетельства явно недостаточно, чтобы причислить прп. Паисия (Величковского) к колливадам.

Общая характеристика движения колливадов

Имея началом реакцию на нарушение богослужебного устава Св. Горы, движение колливадов достаточно быстро приобрело более широкие масштабы. В центре внимания оказался более значимый вопрос духовной жизни - проблема частого причащения (свидетельством чему служит, например, обращение к данной теме патриарха Константинопольского Феодосия II (1769-1773) уже в первом постановлении, посвященном афонским спорам [12]). Защиту церковного Предания от искажений колливады основывали на безоговорочном предпочтении соборных постановлений и святоотеческой традиции каким бы то ни было местным обычаям, а тем более нововведениям, не имеющим в Предании никакой почвы. Практический интерес к Преданию и творениям св. отцов вскоре соединился со стремлением к просвещению греческого народа в духе святоотеческой традиции, в чем особенно преуспели свт. Макарий Коринфский, прп. Никодим Святогорец и прп. Афанасий Паросский. При деятельном участии колливадов были изданы святоотеческая аскетическая антология "Добротолюбие", собрание творений прп. Симеона Нового Богослова, некоторые другие сочинения св. отцов, а также толкования на Священное Писание, соборные постановления и богослужебные тексты православной Церкви. Колливады были горячими защитниками возможности жить согласно правилам, изложенным некогда св. отцами. По словам К. Папулидиса,

Главными темами так называемых колливадских споров стали вопросы о заупокойной службе с принесением колива в день воскресный и о частом причащении Святых Таин, причем второй вопрос достаточно быстро вышел на первый план (это осознавали сами колливады [14]. Попытки представить прения о коливе в качестве первой фазы споров, а вопрос о причащении - как основную тему следующей [15], не выглядят убедительными, так как частое причащение Св. Таин становится предметом обсуждения и поводом к столкновениям практически одновременно с возникновением проблемы поминовения усопших по воскресеньям. В течение споров, длившихся более полувека, затрагивались и другие вопросы, которые, однако, не имели такого резонанса: о коленопреклонении в день воскресный [16], о сравнительном достоинстве малого и великого водоосвящений [17], об освящении и помазании св. икон [18] и некоторые др. [19].

Колливадские споры. Начало конфликта

Поводом к столкновению по вопросу о поминовении усопших стали события, развернувшиеся вокруг строительства нового кириакона (соборного храма) в афонском скиту св. Анны. Работы были начаты в 1754 году и велись на пожертвования, которые вносились с условием поминовения имен жертвователей и их родственников, в том числе почивших. Строительство оказалось достаточно затратным, в результате чего агианнанитам пришлось принимать все новые и новые пожертвования, что увеличивало и без того обширный список поминаемых имен, количество которых составило в итоге около 12 тыс. [20].

Поминальная служба, согласно святогорскому уставу, в скиту св. Анны совершалась по субботам, однако суббота в те времена была единственным базарным днем на Афоне. Все, что было необходимо для продолжения строительства, агианнаниты вынуждены были приобретать в Карее, находившейся в нескольких часах пути от их скита; там же насельники скитов обычно продавали свое рукоделие, получая определенные средства для пропитания. Таким образом, времени на совершение поминальных служб, когда они положены по уставу, практически не оставалось. В этих условиях монахи скита св. Анны приняли решение перенести заупокойную службу на воскресенье, что было воспринято многими святогорцами как серьезное нарушение церковного устава.

Нововведение агианнанитов осуждали в других обителях Св. Горы (одним из первых высказался против него иеродиакон Неофит Кавсокаливит), но недовольные были и среди братии скита св. Анны. За разъяснениями обратились к духовнику скита Филофею Пелопоннесскому, который указал, что в создавшейся ситуации иного выхода, кроме перенесения поминовения на воскресные дни, нет, однако заверил пришедших, что по окончании строительства скит вернется к старому обычаю. Вместе с тем Филофей выказал уважение к недовольным нововведением монахам, позволив им покидать храм на время совершения поминальной службы в воскресные дни или праздники.

Совет скитского духовника, однако, повлек за собой дальнейшие нестроения: видя, что часть братии покидает церковь, когда начинают совершать заупокойную службу, сторонники поминовения в воскресные и праздничные дни сочли, что к ним относятся как к еретикам и отказываются от совместной молитвы. На сторону монахов, возмущенных подобным поведением собратьев, встал и живший на покое в скиту св. Анны бывший патриарх Константинопольский Кирилл V. В качестве аргумента в пользу совершения поминовения в воскресные дни он сослался на то, что и сам, будучи на патриаршем престоле, практиковал поминовение усопших в воскресенье и разрешал совершать его другим [21].

Апелляция к константинопольским обычаям не убедила противников нововведения, что подвигло патриарха Кирилла к более решительным действиям. Он обратился к кириархальному монастырю скита св. Анны - Великой Лавре св. Афанасия, с тем чтобы эпитропы монастыря особым постановлением запретили допускать недовольных монахов в церковь, в кельи и на мельницу, что и было исполнено. Последнее было почти равносильно угрозе голодной смерти для тех, кто отказывались подчиниться постановлению. Действия, направленные против несогласных, привели к их уходу из скита. Первым покинул скит Иаков Пелопоннесский [22]. Оставившие скит полагали, что теперь смогут спокойно продолжить подвизаться на Св. Горе, однако их не прекратили преследовать бывшие собратья. В те обители, куда отправлялись ушедшие из скита, немедленно посылали письма, оповещавшие местное руководство о том, что новоприбывшие находятся под осуждением Великой Лавры. Пример таких писем приводит прп. Афанасий Паросский [23]. В письмах также указывались лица, оказывавшие поддержку бывшим агианнанитам в тех обителях, куда они переселялись; таковые подлежали выявлению и изгнанию.

Так, все перешедшие в находившийся неподалеку от скита св. Анны Новый Скит были по требованию дикея скита св. Анны изгнаны, вместе с ними вынуждены были покинуть Новый Скит известный в дальнейшем приверженец колливадов иеромонах Христофор и еще несколько монахов. Новым местом их прибежища стал скит св. Иоанна Предтечи (Продрома), находившийся в подчинении у Иверского монастыря, поэтому иеромонах Христофор впоследствии именовался Продромитом, то есть насельником Предтеченского скита. Часть изгнанных из Нового Скита попыталась поселиться в скиту монастыря Ксенофонт, но этому воспрепятствовал живший там на покое бывший митр. Геннадий Алеппский. Прп. Афанасий Паросский называет последнего «поварешкой» (χουλιάρα) и уверяет, что он воздвиг гонения на колливадов, с тем чтобы удостоиться благоволения бывший патриарха Кирилла и получить доступ к его роскошным трапезам [24].

Действия, направленные на дискредитацию колливадов, привели к тому, что по всей Св. Горе о них стали говорить как о еретиках и "фармазонах". Доступ во многие монастыри и скиты был для них закрыт. Однако некоторые общины оказывали колливадам всемерную поддержку; наиболее известная среди них - община иером. Парфения Скуртоса (называвшаяся также братством скуртеев), обитавшая в одноименной келлии близ Кареи [25].

Позиция Константинополя и патриаршие постановления, направленные на прекращение спора

В 1772 году в келлии иером. Парфения колливады провели собрание, на котором было принято решение отправить в Константинополь исповедание веры. Такой документ был составлен и подписан всеми присутствовавшими (впоследствии список подписей пополнялся). В Константинополь письмо отвез Нифонт Хиосский (1736-1809). Усилия колливадов не привели к желаемому результату: прибыв в Константинополь, Нифонт обнаружил, что насельник афонского монастыря Григориат Иоаким, который несколько лет прожил в скиту св. Анны и был хорошо знаком со мн. влиятельными лицами из патриаршего окружения, смог убедить их в неправоте колливадов.

В июле 1772 года патриарх Феодосий II издал синодальную грамоту, посвященную вопросу о поминовении усопших, которую подписал также вскоре занявший Константинопольский престол патриарх Иерусалимский Софроний II (1774-1780), сыгравший определенную роль в спорах о коливе. Грамота указывала, что "совершающие поминовение в субботу поступают хорошо, а если кто и в воскресный день (совершает заупокойные моления), не подлежит осуждению, не плача, но молебные гимны принося Богу о спасении усопших и совершая поминовения в память всеобщего воскрешения, что и в обычае в городских церквах…" [26]. Целью грамоты было достижение компромисса, поэтому осуждение колливадов Великой Лаврой было также официально снято в 1773 году [27].

Однако ни колливады, ни их противники не желали компромиссного решения [28]. Противники колливадов продолжали относиться к ним как к еретикам, а колливады в свою очередь не желали признавать, что совершающие поминовение в воскресные дни не подлежат осуждению, как возвещала о том синодальная грамота. Издание такого рода посланий было воспринято колливадами как признак определенной растерянности патриарха Феодосия, и они предприняли новую попытку убедить священноначалие в своей правоте, чтобы патриарх наконец запретил агианнанитам следовать их нововведению. Письмо колливадов с соответствующими требованиями отвез в Константинополь Иаков Пелопоннесский. К тому времени Константинопольский Патриархат возглавил Самуил (Хандзерис) (1773-1774), к которому колливады относились с большим уважением [29]. В 1773 году была издана новая синодальная грамота, в которой насельникам келлий и скитов предписывалось неукоснительно соблюдать чин и обычай поминовения того монастыря, которому они подчиняются [30]. Очевидно, что поддержка была оказана именно колливадам, так как все кириархальные монастыри Св. Горы следовали уставу, согласно которому поминовение совершалось по субботам. Но агианнаниты сочли невозможным согласиться с патриаршим решением.

По свидетельству прп. Афанасия Паросского, монахи скита св. Анны обвинили патриарха Самуила в безбожии и объявили, что такому патриарху подчиниться они не могут [31]. Подобные обвинения, по-видимому, распространялись бывш. митр. Геннадием Алеппским и мон. Виссарионом Рапсанским - наиболее активными противниками колливадов (о них прп. Афанасий отзывается предельно жестко [32]). Несмотря на эти заявления, агианнаниты предприняли попытки добиться отмены постановления в Константинополе: они дважды ездили туда с этой целью [33]. Призванные примирить враждующие стороны постановления церковной власти привели лишь к обострению ситуации.

Прп. Афанасий Паросский сообщает, что в 1773 году монахи Нового скита и скита св. Анны обратились к некоему "разбойнику" (Афанасий называет его "атаманом разбойников" - ἀρχιλῃστής) по прозванию капитан Марко, находившемуся тогда на полуострове Лонгос, с тем чтобы он прибыл на Св. Гору и очистил ее от "злотворных и губительных монахов, которые не суть монахи, но обманщики и маги и фармазоны". По прибытии капитана Марко на Афон ему была вручена записка, содержавшая имена тех, с кем он должен был расправиться. Речь шла о каллиграфе иером. Паисии из келлии прор. Илии, о его старце Феофане, об иером. Агапии Кипрском, подвизавшемся в местности Крия-Нера, и иером. Гаврииле из братства Паисия. Прп. Афанасий пишет, что противники колливадов избрали именно их потому, что "папа Паисий" был человеком ученым и знатоком церковного чина, а его старец, хотя и был человеком простым и необразованным, был приговорен к смерти, чтобы не поднимал шума по поводу убийства своего монаха.

Трагедия разыгралась во время бдения на праздник Всех святых. В келлии в то время были только иером. Паисий и старец Феофан. Агапия и Гавриила убийцы не смогли разыскать. Иеромонах Паисий и старец Феофан были утоплены в море [34]. Насколько можно судить, такое обострение конфликта повлекло за собой отъезд некоторых колливадов со Св. Горы еще в сер. 1770-х годов, поскольку они опасались за свою жизнь. Отдельные исследователи склонны отрицать факт этого убийства, ссылаясь на то, что в источниках, которыми они пользуются при восстановлении истории движения колливадов, отсутствуют соответствующие сведения; в то же время они активно используют сочинение прп. Афанасия Паросского, в котором и содержится подробное описание трагических событий [35]. Кроме того, сведения об убийстве есть в ряде других источников.

В 1774 году в афонском монастыре Кутлумуш состоялся Собор под председательством бывшего патриарха Константинопольского Кирилла V и бывшего Александрийского патриарха Матфея (1746-1766). Присутствовали четыре бывших и два действующих митрополита и около 200 монахов [36]. На Собор были приглашены и колливады, но последние, понимая, что дискуссия вряд ли состоится, отказались прийти. В келлии старца Парфения Скуртоса колливады провели собрание, на котором были высказаны обвинения в адрес Кутлумушского антиколливадского Собора [37]. Собор обратился к патриарху Софронию II (1774-1780), отправив в Константинополь мон. Виссариона Рапсанского.

В заседании Синода Константинопольской Церкви 1776 года участвовали 16 архиереев, много священников и монахов, в том числе святогорцев, а также архонты и другие миряне. 9 июня Софроний II вместе с патриархом Иерусалимским Авраамием (1775-1787) подписал синодальное постановление (θέσπισμα). В постановлении зачинщиками смуты и изобретателями нововведения были названы колливады, а именно Афанасий Паросский, Иаков Пелопоннесский, Агапий Кипрский и Христофор Продромит (причем Иаков, Афанасий и Агапий именуются "Зло-Иаковом", "Зло-Афанасием" и "Зло-Агапием" [38]; очевидно, что Христофор не удостоился такого прозвания только из-за своего имени). Постановление обязывало всех совершать поминовение как в субботу, так и в воскресенье и другие дни седмицы без различия. Тех, кто совершают поминовение во все эти дни, постановление удостаивает прощения, а "зачинатели" и "предводители злочестия" (то есть колливады: Афанасий Паросский, Иаков Пелопоннесский и Агапий Кипрский) "извергаются Богом и Господом Вседержителем и обнажаются всякой божественной благодати и священнодействия" [39]. Между тем патриарх Софроний в бытность свою на Иерусалимском престоле придерживался иной позиции [40].

Прп. Афанасий Паросский не признал постановления 1776 года на том основании, что обвиняемые не были приглашены в Константинополь и выслушаны [41]. Прп. Афанасий также указал, что одно из выдвинутых в адрес колливадов обвинений, а именно в том, что они объявляют совершающих поминовение усопших в воскресенье находящимися под анафемой, является клеветническим [42].

"Колливадское рассеяние"

Постановление 1776 года и решения Кутлумушского Собора не были признаны колливадами. Кутлумушский Собор воспринимался ими как "беззаконный" и "разбойничий" [43]. Колливады по-прежнему не совершали заупокойных служб по воскресеньям. Но в условиях непрекращающихся нападок и под угрозой прещений многие вынуждены были оставить Афон. Так, прп. Афанасий Паросский обосновался в Фессалонике, продолжая общаться с афонскими колливадами, в частности с прп. Никодимом Святогорцем. Свт. Макарий Коринфский также впоследствии уехал с Афона. Прп. Афанасий неоднократно предпринимал попытки добиться в Константинополе пересмотра дела, чтобы колливады, осужденные патриаршим постановлением, были оправданы. В 1781 году при патриархе Гаврииле IV осуждение с Афанасия было снято [44]. Постепенно Св. Гору покинуло значительное число колливадов. Многие из них обосновались на различных островах Греческого архипелага (наиболее известными как пристанища колливадов стали острова Хиос, Идра, Патмос, Парос и Скиатос).

История спора о частом причащении Святых Таин

Насколько позволяют судить известные на сегодня источники по истории движения колливадов, вопрос о частом причащении стал предметом разногласий между монахами Св. Горы почти одновременно с началом спора о поминовении усопших, а именно, около 1770 года [45]. Обсуждение этого вопроса повлекло за собой написание многочисленных сочинений, которыми обменивались сторонники и противники частого причащения. Как указывают К. Манафис и Х. Арамбадзис, эти тексты по большей части остаются неизданными [46].

Есть все основания полагать, что начиная с 1770 года прп. Афанасий Паросский берется за составление своего рода флорилегиев, содержащих святоотеческие высказывания на тему частого причащения. Эти флорилегии используют в дальнейшем сторонники колливадов [47]. Первым из ученых святогорцев, выступившим в защиту частого причащения, как свидетельствуют источники, был Христофор Продромит [48], за которым последовали Нифонт Хиосский, Иаков Пелопоннесский и Афанасий Паросский. В настоящее время обнаружены также документы, свидетельствующие о том, что в 1770-1775 годах на Афоне в рукописях распространялось анонимное сочинение "О причащении", которое колливады предлагали для прочтения духовникам и дидаскалам Св. Горы (эти данные содержатся в дошедшем до нас в значительном количестве рукописей письме прп. Афанасия Паросского дидаскалу Афониады Киприану [49]). Когда были изданы анонимные сочинения, посвященные теме частого причащения (в 1777 составленное прп. Неофитом Кавсокаливитом "Руководство", в 1783 - "Книга душеполезнейшая", принадлежащая перу свт. Макария Коринфского и прп. Никодима Святогорца), нападки противников колливадов обратились против этих сочинений, поначалу главным образом как анонимных, так и не получивших одобрения священноначалия.

Встречающееся иногда мнение о том, что греч. сочинения о частом (или "постоянном") причащении были вдохновлены книгой испанского автора Мигеля де Молиноса "Краткий трактат о ежедневном причащении" [50], было опровергнуто современными исследователями архим. Никодимом (Скреттасом) и В. Контичелло: сличение текста греч. книг и испан. трактата показало, что, за исключением близости темы, ничего общего между указанными сочинениями нет [51].

Прп. Афанасий Паросский в письме Панагиоту Паламе защищает труд Неофита (сведения об авторстве анонимного сочинения прп. Афанасий получил от некоего молдавского монаха, с которым встречался в Фессалонике). Основное внимание Афанасий уделяет проблеме анонимности, доказывая, что ничего противного истине в анонимном издании книг, направленных на защиту православной веры, когда таковое вынуждено теми или иными обстоятельствами, - нет.

В 1786 году прп. Афанасию пришлось отвечать уже на критику деятеля греческого просвещения Сергия Макреоса, направленную против книги, изданной в 1783 году. Его письмо, в ответ на которое прп. Афанасий Паросский составил апологию, имело широкое хождение на Св. Горе весной 1786 года - это обстоятельство, вероятно, и подвигло известного колливада к решительным действиям [52]. Письмо прп. Афанасия озаглавлено так: "Апология в отношении написанного дидаскалом Сергием и посланного на Св. Гору против священнейшей и непорочнейшей книги, учащей о постоянном божественном причащении".

В этом сочинении прп. Афанасию снова приходится защищать анонимность книги, используя те же аргументы, которые он применил при защите издания 1777 года. Далее прп. Афанасий опровергает иные обвинения Сергия Макреоса, в частности, доказывает искусность составителя книги как переводчика святоотеческих текстов (практически все святоотеческие цитаты в издании 1783 года приводятся также в переводе на новогреческий язык: именно эти переводы привлекли внимание дидаскала и вызвали его недовольство). Макреос обвинял составителя книги в перетолковании святоотеческих высказываний, в особенности принадлежащих свт. Иоанну Златоусту и прп. Симеону Новому Богослову, однако никаких конкретных примеров он не привел. Прп. Афанасий, напротив, тщательно указывает страницы и анализирует смысл толкований и переводов. Отдельные указания Макреоса приводят прп. Афанасия к мысли, что тот вовсе не читал разбираемой книги целиком, а то и вообще ее ни разу не раскрывал [53]. В ответ на обвинения Макреоса в том, что в книге Хлеб Божественной Евхаристии преподносится как "обыкновенный", к которому всякий может приступать без кого-либо приуготовления, прп. Афанасий, ссылаясь на конкретные места рассматриваемого сочинения, показывает, что, напротив, причащение, согласно мысли составителей книги, требует тщательного приуготовления, заключающегося в сокрушении сердца, внимании, хранении помыслов, исправлении ошибок, воздержании, бдении, молитве, умилении, благоговении и во всяком ином доброделании.

Прп. Афанасий отвергает мнение, согласно которому очищение означает строго определенное время приуготовления, которым и определяется частота приступания к причащению; он настаивает на том, что искреннее покаяние, чистота и верность соборному мнению Церкви являются единственным условием причащения Св. Таин. В заключение своей апологии прп. Афанасий восклицает, что если бы книга не была напечатана, он сам бы потрудился в качестве переписчика, чтобы обеспечить ее распространение во всем христианском мире. Согласно прп. Афанасию, частое приступание верных, очищенных покаянием и трезвением, к Божественному Причащению, и есть то, чего требовали все святые и пастыри всех времен и чему, однако, противятся священники, архонты, дидаскалы и синодальные служащие, живущие в Константинополе соответственно с нравами общества своего времени. Прп. Афанасий Паросский указывает на то, что священники и епископы нередко берут плату за совершение таинств и избрание архиереев. Макреоса Афанасий порицает за пристрастное отношение к христолюбивому составителю книги, в то время как к атеистическим идеям века Просвещения и он, и другие ученые мужи его круга относятся весьма толерантно и даже охотно усваивают их.

Очевидно, что прп. Афанасий Паросский был хорошо знаком с составителем (или составителями) "Книги душеполезнейшей". Более того, большинство рассматриваемых в ней вопросов находит свое отражение в переписке прп. Афанасия на данную тему [54]. По мнению Манафиса и Арамбадзиса, все это позволяет предложить следующую схему составления книги о постоянном причащении. В 1776 году прп. Афанасий Паросский и единомысленные ему колливады отправили свт. Макарию Коринфскому пакет документов, среди которых были письма, исповедания веры и протоколы собеседований. Все это должно было предоставить в распоряжение святителя достоверную информацию о том, что происходило на Афоне. Материалы, среди которых главенствующее положение занимали тексты, посвященные проблемам поминовения усопших и Божественному Причащению, составили основу для переработанной версии изначально составленной свт. Макарием книги о постоянном причащении; за эту переработку в итоге, по-видимому, взялся прп. Никодим Святогорец [53].

Оба трактата о причащении имели весьма широкое хождение в 1780-1785 годы и навлекли на себя осуждение, вынесенное патриаршим Синодом, при этом ученые до сих пор не в состоянии прийти к однозначному выводу, какое именно из двух сочинений было рассмотрено в Патриархии и осуждено [55]. Источники, опубликованные до настоящего времени, не дают ответа на этот вопрос. По мнению Манафиса и Арамбадзиса, данные, содержащиеся в письме Макреоса, позволяют сделать вывод, что осужденная книга была своего рода синтезом двух трактатов. Возможно, именно поэтому прп. Афанасий нередко заключает, что Сергий не читал книгу, изданную в 1783 году; многие характеристики, которыми Сергий награждает обсуждаемый текст, подходят сочинению прп. Неофита Кавсокаливита, но не могут быть применены к книге свт. Макария и прп. Никодима.

Споры между сторонниками колливадов

Не все обвинения в адрес колливадов были совершенно беспочвенными. Как минимум одно из них обязано своим появлением заочному спору между Неофитом Кавсокаливитом и колливадами. Прп. Неофит, которого тема богословия Евхаристии волновала в связи с вопросом о частом причащении, обратился к проблеме тленности Тела Господня. Ответ уклонившемуся от церковного учения прп. Неофиту вынуждены были дать прп. Афанасий Паросский [56] и прп. Никодим Святогорец [57].

Прп. Неофит Кавсокаливит взял за основу своего рассуждения о Теле Господнем небольшой трактат, в рукописной традиции надписывавшийся именем прп. Иоанна Дамаскина: "О Пречистом Теле, коего мы причащаемся" [58]. Прп. Неофит составил пространное сочинение, посвященное проблеме нетления Тела Господня, которое так и называлось: "О Теле Господнем" (περ τοῦ Κυριακοῦ σώματος), и в 1771 году отправил его в качестве послания Никифору Феотоки [59]. Прп. Неофит пытался подкрепить учение, изложенное в трактате, приписываемом прп. Иоанну Дамаскину, посредством своих излюбленных логических аргументов. Если колливады утверждали, что освященные Св. Дары и прежде причащения, и по причащении суть одно и то же бессмертное, воскресшее и нетленное Тело Христово, которое не претерпевает никакого тления и изменения как божественное и бесстрастное [60], то прп. Неофит, в согласии с трактатом "О Пречистом Теле…", писал, что Господне Тело до причащения "претерпевает все, что свойственно тлению" (πάντα τῆς φθορᾶς ὑπομένει), а по причащении им верных делается "нетленным" и "нерастленным" и делает нетленным человека.

Прп. Афанасий Паросский и прп. Никодим Святогорец увидели в этих утверждениях возобновление ереси Михаила Глики [61]. По-видимому, адресат послания Никифор Феотоки почел за благо обратиться к прп. Никодиму Святогорцу, а тот в свою очередь поручил прп. Афанасию Паросскому взяться за опровержение сочинения прп. Неофита как содержащего уже осужденную некогда ересь (такой вывод можно сделать на основании слов прп. Никодима в его "Исповедании веры", где, однако, ни Неофит, ни Афанасий не упоминаются по именам [62]). Опровержение было составлено в виде письма, состоящего из трех глав [63] и озаглавленного: "Послание, направленное на опровержение [высказанного] некими лжеучения (букв. "злославия") о Господнем Теле" (᾿Επιστολὴ ἀντιρρητικὴ γενομένη πρὸς τὴν παρά τινων περ τοῦ Κυριακοῦ σώματος κακοδοξίαν) (Μανάφης. 2000. σ. 218).

К этой теме прп. Афанасий обращается и в другом, более позднем сочинении [64], однако и в нем он не упоминает имени Неофита, хотя подробно рассматривает саму проблему. Прп. Афанасий Паросский не видел ничего удивительного в том, что прп. Неофит Кавсокаливит взялся за письменное подкрепление лжеучения с "неудержимой ревностью" [65], поскольку считал главным качеством Неофита упрямство (ἰσχυρογνωμία). Несмотря на то что прп. Неофит Кавсокаливит, несомненно, воспринимался колливадами как человек, принадлежащий к их кругу, его непримиримость, склонность к ревности не по разуму и произвольной ревизии церковного Предания не вызывали симпатий у протагонистов движения колливадов. Афанасий Паросский писал:

Прп. Афанасий говорит о том, что прп. Неофит устно раскаивался в своем заблуждении. Позиция Неофита в данном вопросе повлекла за собой обвинения всех колливадов в ереси, в связи с чем и были написаны как соответствующие тексты прп. Афанасия, так и "Исповедание веры" прп. Никодима. Аргументация их такова: они утверждают, что таинство Евхаристии есть воспоминание всего спасительного домостроительства, но в особенности - воспоминание крестной Жертвы, смерти и воскресения Господа Иисуса Христа, Который после Его воскресения посредством причащения постоянно предлагается в пищу верным [67]. Лжеучение, утверждающее, будто верные приобщаются Телу Христову до Воскресения, представляет собой соборно осужденную ересь, а мнение, что Господне Тело "в нас, как во гробе, погребается и с того момента становится нетленным, - явный вздор". Именно поэтому колливады считают крайне необходимым соблюдение возношения Св. Даров на возглас "Святая святым" как "образа" и "символа" Воскресения, и, следовательно, причащения Воскресшему Христу, чтобы не оказалось ущербным воспоминание домостроительства спасения [68]. Приступая к причащению, верные приобщаются не бездушному, но живому и одушевленному Телу Господа. Тело Христово до преложения лежит на дискосе "не как на Кресте, но как во Гробе". По преложении и возношении, представляющем собой "образ Воскресения", Тело Христово - живое и одушевленное [69]. Тело Христово не могло бы иметь свойств нетленного, если бы не было воскресшим.

Прп. Неофит Кавсокаливит, несомненно, придерживался (по крайней мере в какой-то момент своей деятельности, когда и были написаны соответствующие тексты) мнения о тленности Тела Христова до Причащения, а кроме того, призывал к ежедневному причащению, что также не встречало поддержки в среде колливадов [70]. Однако обвинения в его адрес, будто он считал необходимым причащаться дважды или трижды в неделю из-за того, что верные причащаются не всему Телу Христову, а лишь части его, беспочвенны (хотя и высказываются отдельными исследователями [71]). Тем не менее нет никакого сомнения, что подобные обвинения высказывались в адрес колливадов, свидетельством чему служат апологетические тексты протагонистов движения см.: [72].

Обвинения такого рода выдвигались и после того, как противники колливадов в 1804 году перехватили письмо, адресованное неизвестному лицу в Константинополь, и внесли в него злонамеренные искажения [73]. Мнение, согласно которому адресатом письма был духовник Иерофей [74], ошибочно: Иерофей никогда не был в Константинополе, а духовником Св. Горы был назначен только в 1805 году [75].

Споры о причащении в начале XIX века

Одно из последних столкновений по поводу практики частого причащения с участием прп. Никодима Святогорца и старца Иерофея произошло в начале XIX века. Став общим духовником Св. Горы, Иерофей начал, по свидетельству его Жития, "исповедовать и учить всех жить по Евангелию и по преданию св. отцов" [76], что вызвало недовольство части монахов, которые принялись обвинять старца, по сути возобновляя практически угасший к тому времени "колливадский спор". Во главе группы недовольных встал иеродиакон Амвросий, незадолго до этого прибывший из Константинополя и поступивший в монастырь Эсфигмен. Как и противники колливадов в начале спора, Амвросий называл Иерофея "еретиком и фармазоном", утверждая, что духовник дозволяет причащаться без надлежащего приуготовления. Попытки Иерофея доказать Амвросию свою невиновность не принесли результата, и тогда к увещанию иеродиакона приступил почитаемый на Афоне учитель прп. Никодим Святогорец, но и его доводы не возымели действия: Амвросий стал обвинять не только Иерофея, но и прп. Никодима. Поскольку Амвросий стал требовать от Протата, чтобы Иерофея "как еретика" лишили духовнического звания и изгнали со Св. Горы, протэпистаты были вынуждены созвать собор. 19 мая 1807 года представители всех 20 афонских монастырей рассмотрели дело. Иерофей выступил с апологией своих взглядов и был оправдан [77], а его противник осужден, причем Иерофею, как духовнику, было предоставлено назначить Амвросию подобающую епитимию. Старец Иерофей попросил Амвросия прийти в храм Протата и публично попросить прощения у отцов, так как он ранее публично высказывал свои обвинения, однако иеродиакон предпочел покинуть Св. Гору. Собор, таким образом, выказал благоволение к колливадам и их учению и осудил нападки на них [78]. 13 июня 1807 года прп. Никодим Святогорец представил в Кинот Св. Горы свое "Исповедание веры", в котором последовательно опроверг все выдвинутые против него иеродиак. Амвросием и давним его недоброжелателем Феодоритом обвинения [79]. Выслушав учителя, Кинот разослал окружное послание ко всем монастырям Св. Горы, в котором провозглашалась невиновность прп. Никодима и восстанавливалось его доброе имя. В том же 1807 году было выпущено и постановление патриарха Григория V, также благосклонное по отношению к колливадам.

Расстановку сил внезапно изменило вмешательство вторично занявшего Константинопольский престол патриарха Каллиника V (1808-1809), который по наущению некоего афонского монаха потребовал лишить Иерофея духовнического достоинства, о чем в сентябре 1808 года было издано соответствующее постановление [80]. В послании патриарха Иерофей именовался "одним… из шайки колливадов", его обвиняли в возобновлении спора о коливе и Св. Причащении. Иерофей был вынужден покинуть Св. Гору и обосноваться на острове Идра, где, подобно другим колливадам, внес значительный вклад в духовную жизнь. Прп. Никодим на этот раз не пострадал, но подвергался нападкам вплоть до кончины (1809).

Урегулирование спора произошло позднее. В августе 1819 года Константинопольский патриарх Григорий V (3-е патриаршество: 1818-1821) издал грамоту, в которой предпринималась очередная попытка примирить враждующие стороны: совершать поминовения дозволялось в субботу, воскресенье и прочие дни, но в отношении частого причащения поддержка оказывалась позиции колливадов [81]. Подобные грамоты издавались и в дальнейшем (в феврале и марте 1836 и ноябре 1846 года патриархами Григорием VI (1835-1840) и Анфимом VI (1845-1848, 1853-1855, 1871-1873) [82]. К середине XIX века споры на Св. Горе практически угасли, хотя некоторые отголоски их можно уловить и в последующие эпохи. Проблема частого причащения оставалась актуальной для монашеской жизни Св. Горы и Греции вообще и в течение XX века [83], хотя в последние десятилетия скорее возобладала точка зрения колливадов. XIX век также отмечен оживлением духовной жизни на островах Греческого архипелага, во многом благодаря переселившимся туда колливадам.

Некоторые особенности учения колливадов

Поминовение усопших согласно Уставу Православной Церкви

Колливады считали наиболее подходящим для поминовения усопших днем субботу (хотя и не отрицали возможности совершения заупокойных молений в другие дни, кроме воскресенья, статус которого радикально отличается от присущего прочим дням недели). Колливады указывали, что суббота - по преимуществу "день покоя", в то время как воскресенье - день "обновления", воскресения Спасителя, проображающий воскресение мертвых силою Христова воскрешения. День покоя прекрасно подходит для поминовения усопших, поскольку они пребывают ныне "в тлении, бесчестии и немощи", и Церковь, совершая заупокойные моления, просит Бога о прощении их прегрешений, чтобы они оправданными предстали пред Лицом Божиим в день воскрешения. Совершать поминовения в день воскресный, согласно колливадам, не просто неправильно, но и грешно, так как основная "тема" этого по преимуществу праздничного дня - радость о воскресшем Спасителе, а поминовение усопших исполнено плача и печали. Воскресенье - день "Владычний и Царственный", а поминовение колливады именуют днем "рабским и смиренным". Седьмой день, суббота - день субботствования мертвых во гробе, почтенный Самим Спасителем, изволившим пребыть во гробе в этот день, а восстание из гроба и восстановление всяческих (ἀποκατάστασις) проображается днем восьмым, то есть воскресеньем. Прп. Никодим Святогорец дает наиболее развернутую апологию этого различия и приводит 12 "преимуществ" воскресного дня перед всеми прочими [84]. В подкрепление своего мнения колливады представляют различные свидетельства, в частности ссылаются на "Апостольские постановления" (V 20 и VII 24).

Приносимое в память об усопших коливо воспринимается колливадами как символ умершего в соответствии со словами Евангелия и ап. Павла (ср.: Ин. 12, 24; 1 Кор. 15, 36-37).

Одним из самых весомых для колливадов был аргумент из богослужебных книг и церковного Устава, поскольку в них определяется поминовение усопших только по субботам и воспрещается в воскресные дни и Господские праздники [85].

Вопрос о частом причащении

Колливады полагали, что никакие соборные постановления или писания св. отцов не устанавливают определенных сроков или периодов, по истечении которых следует причащаться (разумеется, в том случае, если приступающий ко Св. Причащению не имеет к тому кого-либо канонического препятствия). Когда именно приступать к таинству, определяется не "днями", как пишет, напр., прп. Афанасий Паросский, а только совестью. В подтверждение этого воззрения уже на начальном этапе спора колливады приводили немалое количество свидетельств, почерпнутых из святоотеческих писаний. Противники колливадов обвиняли их в том, что они будто бы причащаются ежедневно и учат этому других, однако колливады отрицали подобные обвинения, хотя и не считали практику ежедневного причащения в принципе невозможной - но при постоянном испытании совести и аскетическом трезвении. При этом колливады однозначно утверждали: "Кто говорит, что для причащения не нужно приуготовление покаянием и исповедью и посильное очищение, да будет анафема!" [86].

Достаточно подробно взгляды колливадов на практику частого причащения излагаются и в апологии старца Иерофея. Последний прямо назвал клеветой обвинения в том, что он будто бы допускал к причащению без должного приуготовления, предполагавшего посильный пост и воздержание, однако указал:

Обвинения противников колливадов в том, что последние не признают ни трехдневного, ни недельного поста перед причащением, справедливы лишь в том отношении, что колливады, считая пост весьма полезным, в т. ч. и в качестве подготовки к причащению, не находили оснований в Свящ. Предании для подобных постов (кроме, разумеется, обязательного воздержания от пищи начиная с полуночи). Абсолютный приоритет Свящ. Предания заставлял колливадов воздерживаться от "канонизации" любых, пусть даже полезных обычаев, тем более что в случае трехдневного, а тем более недельного поста возникали серьезные противоречия с соборными постановлениями, воспрещающими пост в субботу и воскресенье [88]. Поэтому колливады ограничивались увещанием придерживаться посильного воздержания перед причащением Св. Таин как необходимой составляющей правильного приуготовления [89].

Освящение икон

Интересно разъяснение колливадов по поводу освящения икон. Так, прп. Афанасий Паросский, ссылаясь на учение VII Вселенского Собора, утверждает, что иконы не требуют кого-либо внешнего освящения или молитвы, "чтобы стать священными, святыми и достойными поклонения", поскольку они сами по себе, то есть от самого изображения и надписания, имеют освящение. Необходимость специальных молитв или помазания миром для освящения иконы прп. Афанасий решительно отвергает, приравнивая такие действия к иконоборчеству. Вероятно, в качестве доказательства своей позиции противники колливадов приводили свидетельство Требника (Евхология), однако эта апелляция к современным богослужебным книгам также не вызывала сочувствия у колливадов: прп. Афанасий говорит, что, во-первых, молитва, помещенная в Требнике, не может быть главнее, чем авторитет Вселенского Собора, а во-вторых, что она появилась не ранее чем 100 лет назад, а в древних Евхологиях не находится [90]. В этих опровержениях снова на первый план выступает основной нерв учения колливадов: авторитет Священного Предания не может быть поколеблен позднейшими обычаями и нововведениями, какими бы намерениями ни руководствовались их защитники.

В течение споров второй половины XVIII - начала XIX века затрагивались и другие темы, как правило, свою позицию колливады формулировали, защищаясь от часто вполне беспочвенных обвинений противников; в таких случаях тезисы колливадов не бывают развернутыми и сводятся к простому отрицанию приписываемого им мнения с весьма кратким разъяснением. В частности, противники колливадов обвиняли их в том, что те не видят различий между малым и великим освящением воды и даже между антидором и Св. Дарами. Прп. Афанасий Паросский отвергает подобную клевету, в первом случае указывая на уникальный характер великого освящения, "имеющего силу бани пакибытия" [91], а во втором - говоря, что антидор отличается от Св. Даров постольку, поскольку он "причастен некоей благодати, а там (то есть в Св. Дарах) истинно и в собственном смысле слова по пресуществлении (μετουσίωσις) обретается Сам Иисус Христос, Бог наш".

Судьба наследия колливадов в островной Греции

Гонения, воздвигнутые на колливадов на Св. Горе в 1770-80-х годах и периодически возобновлявшиеся, позднее привели к тому, что значительное число колливадов посвятили себя возрождению духовной жизни и обустройству пришедших в упадок монастырей в других областях Греции, преимущественно на островах. О некоторых из них известно немногое (так, напр., о Сильвестре Кесарийском, опытном молитвеннике, упоминается в небольшой заметке в сочинении прп. Афанасия Паросского [92]; он, как и другие колливады, одно время подвизался на острове Идра и был знаком с юным Николаем Калливурцисом (буд. Никодим Святогорец).

Иеромонах Иерофей, переселившись на остров Идру, стал ктитором монастыря св. прор. Илии, и, по свидетельству издателя его Жития, даже в наши дни жители острова свято чтут предания этой обители, в частности, там никогда не совершают поминовения усопших в воскресные дни [93].

На острове Скиатос на руинах древнего монастыря τῶν ᾿Αγαλλιανῶν иером. Нифонтом Хиосским, "вождем колливадского рассеяния" [94], и мон. Григорием Хаджистаматисом была воздвигнута обитель Благовещения, которая впоследствии стала знаменита благодаря подвижнической жизни ее основателей и насельников, их духовно-просветительской деятельности и богатой библиотеке [95]. Монастырь Благовещения был известен преимущественно как "колливадская" обитель. О нем и о его насельниках с благоговением отзывались многие видные греч. просветители, напр., прп. Никодим Святогорец, Константин Икономос и др.

Прп. Никифор Хиосский (1750-1821) был сначала послушником монастыря Неа-Мони на острове Хиос, затем учился в Хоре у прп. Неофита Кавсокаливита, учительствовал, когда прп. Афанасий Паросский был схолархом. В 1802 году был наречен игуменом монастыря Неа-Мони; вследствие нестроений вскоре оставил руководство обителью и удалился в маленький монастырь св. Георгия, где в ту пору жили свт. Макарий (Нотара), митр. Коринфский, Иосиф и Нил Калогномосы. В 1812 году, после ухода с должности схоларха, там же поселился и прп. Афанасий Паросский. Подвижническая жизнь прп. Никифора и совершаемые им чудеса привлекали к нему много людей, которые желали исповедаться у него или получить духовный совет.

Изгнание большого числа колливадов со Св. Горы имело, по мнению С. Макриса, благие последствия, поскольку они обратились с воспитательной проповедью к народу, созидали обители в различных городах и на многих островах Эгейского моря. То, как они излагали свои идеи, их образованность, а главное - их подвижническая жизнь снискали им уважение народа. Особенно благотворным было влияние колливадов на острове Скиатос, который впоследствии стал родиной двух великих греч. писателей: Александроса Пападиамандиса и Александроса Мораитидиса, которым дух колливадов и живую любовь к Преданию Церкви привил их дядя, старец Дионисий, которого Мораитидис именовал "последним из колливадов". Дионисий прекрасно знал творения отцов Церкви и писателей классической древности, не был чужд врачебному искусству и оказывал деятельную помощь жителям острова Скиатос. Пападиамандис писал о нем, что "если бы он родился до IV века, был бы мучеником, после IV века - преподобным, [но] он жил в это время, и ушел из мира, ни перед кем не сгибая спину, кроме как перед Вышним Богом" [96].

Почитание

Уже в начале XIX века в среде колливадов возникло почитание "своих" святых. Первоначально таковыми были Макарий (Нотара), митр. Коринфский [97], иеромонахи Парфений (Скуртос) и Нифонт Хиосский. Мощи этих святых, по свидетельствам современников, по обретении источали "неизреченное благоухание", от них совершались исцеления [98]. Несмотря на то что Макарий, митр Коринфский, так никогда и не был официально причислен к лику святых, почитание его в Греции распространено весьма широко, особенно на острове Хиос. Местное почитание воздается также Нифонту и Никифору Хиосским. Имена Парфения Скуртоса и старца Иерофея, а также его учителя Дионисия нередко упоминаются в числе святых колливадов. Официально канонизированы великие учители прп. Никодим Святогорец и прп. Афанасий Паросский.

Санкционированного священноначалием Элладской или Константинопольской Церквей празднования Собору святых колливадов не существует, однако в 2007 году в Фессалонике была издана служба "преподобным и богоносным отцам-коливадам", составленная известным греческим гимнографом, монахини Исидорой Агиерофеитиссой (то есть из монастыря св. Иерофея). Согласно этому изданию, "Собор святых коливадов совершается в субботу на Светлой седмице" [99]. Составленное монахиней Исидорой последование представляет собой полную бденную службу - это вызвало определенные споры в среде греческих церковных певцов. Тем не менее очевидно, что служба может совершаться и в другие дни по произволению настоятеля, что и происходит, как правило, в тех обителях, которые связаны с кем-либо из святых колливадов или где особо чтится их память. На утрене по 6-й песни помещен достаточно пространный синаксарь. Понятие "колливады" в этой службе толкуется максимально широко.

В Греции имеются иконы и фрески, изображающие как отдельных представителей колливадов (причисленных к лику святых и неканонизированных), так и "Собор святых колливадов".

Основные источники по истории колливадов

История движения и литературное наследие колливадов изучены недостаточно. Многие важные документы только в последние годы попали в поле зрения исследователей и начинают постепенно публиковаться в соответствии с современными научными нормами [100]. Значительное число документов, проливающих свет на историю движения колливадов (в частности, о взаимоотношениях с Константинопольским Патриархатом и с противниками), пока не выявлено [101]. Тщательное изучение архивов Афона, а также библиотек Греции, Румынии и других государств вполне может привести к новым открытиям.

Богатым и многообещающим оказалось эпистолярное наследие колливадов, на протяжении XIX-XX веков остававшееся почти неизвестным и по большей части неопубликованным. Многие послания колливадов, особенно прп. Афанасия Паросского и прп. Никодима Святогорца, представляют собой трактаты, посвященные различным аспектам споров; особую важность имеют тексты, в которых рассматривается вопрос о частом причащении. Несмотря на то что трудами главным образом греческих ученых в последние десятилетия в научный оборот было введено немало ранее неизвестных и достаточно важных текстов, многие страницы истории колливадов остаются неизученными.

Основным источником по истории событий второй половины XVIII века является труд прп. Афанасия Паросского "Изъявление истины о [происшедших] на Святой Горе смутах" [102]. В этом сочинении не только подробно излагается история спора, но и содержится разъяснение позиции колливадов по основным вопросам, волновавшим враждующие стороны. Труд в его окончательной форме относится к первому десятилетию XIX века [103]. Весьма важными источниками являются также апологетические тексты, составленные, как правило, в форме исповедания веры. Основными сочинениями такого рода следует считать "Изложение, то есть исповедание истинной и православной веры" прп. Афанасия Паросского (составлено, вероятно, в 1774) [104], "Исповедание веры, то есть праведнейшая Апология против тех, которые по неучености и злонамеренно дерзнули перетолковывать и клеветать на некие предания Святой Церкви и некоторые другие здравые и православные мнения" прп. Никодима Святогорца [105], а также апология иеромонаха Иерофея, сохранившаяся в составе его Жития [106]. Житие Иерофея представляет собой очень важный источник, так как в нем подробно описан распорядок жизни типичных колливадов-келлиотов (Дионисия и его ученика Иерофея), приводятся ранее неизвестные детали одного из последних крупных столкновений на Св. Горе по поводу частого причащения, в ходе которого сначала был обвинен, а потом оправдан духовник Иерофей, а также подробно излагаются взгляды последнего на основные предметы колливадских споров. Житие относится к группе текстов, опубликованных в последние десятилетия.

Представления колливадов о таинстве Евхаристии и учение о частом причащении, как правило, восстанавливаются на основе двух книг (прп. Неофита Кавсокаливита ᾿Εγχειρίδιον; и книги свт. Макария Коринфского и прп. Никодима Святогорца Βιβλίον ψυχωφελέστατον); однако такой подход нельзя считать вполне корректным, поскольку многие аспекты полемики, равно как и важные стороны понимания колливадами данной проблематики (напр., вопрос о посте перед причащением), в этих сочинениях не отражены; указанные книги во многом послужили поводом к обсуждению вопроса и спорам. Точка зрения колливадов более полно отражена в упомянутых выше апологиях (прп. Афанасия Паросского и прп. Никодима Святогорца и иером. Иерофея), а также в посланиях прп. Афанасия Паросского [107].

Неизданные материалы различных сборников (в частности сб. «Бич» (Θραγγέλιον)) и посланий широко представлены у ряда исследователей [108], что позволяет использовать содержащиеся в них данные.

Основные патриаршие постановления в отношении колливадов опубликованы в различных собраниях актового материала, из которых наиболее представительными остаются: Meyer. 1894; Γεδεών. 1888-1889.

Литература

• [Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης]. ᾿Εγχειρίδιον ἀνωνύμου τινὸς ἀποδεικτικὸν περ τοῦ ὅτι χρεωστοῦν οἱ χριστιανο συχνότερον νὰ μεταλαμβάνωσι τὰ Θεῖα Μυστήρια. Νῦν πρῶτον τύποις ἐκδοθὲν δαπάνῃ... Δημητρίου προσκυνητοῦ τοῦ ἐκ Δρύστας. Βενετία, 1777 [воспроизв. с произвольными изменениями: Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης. 1992. σ. 117-216];
• [Μακάριος Κορίνθου κα Νικόδημος ῾Αγιορείτης]. Βιβλίον ψυχωφελέστατον περ τῆς συνεχοῦς τῶν ἀχράντων τοῦ χριστοῦ μυστηρίων μεταλήψεως. Νῦν πρῶτον τυποθὲν εἰς κοινὴν ὠφέλειαν τῶν ᾿Ορθοδόξων χριστιανῶν. Βενετία, 1783 [переизд. с указанием авторства прп. Никодима Святогорца]: ᾿Αθῆναι, 1887, 1895, 1991; Βόλος, 1961, 1971;
• рус. пер. основной части кн.: Никодим Святогорец прп., Макарий Коринфский, свт. Книга душеполезнейшая о непрестанном причащении Святых Христовых Таин / Пер. с греч. иером. Симеон (Гагатик). М.; Ахтырка, 2004);
• ᾿Αθανάσιος Πάριος. ᾿Επιτομή, εἴτε Συλλογὴ τῶν θείων τῆς πίστεως δογμάτων. Λειψία, 1806. σ. 359-374;
• idem. Βίος κα πολιτεία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Μακαρίου ᾿Αρχιεπισκόπου τοῦ Νοταρᾶ // ᾿Ακολουθία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Μακαρίου ἀρχιεπ. Κορίνθου τοῦ Νοταρᾶ. Χίος, 1863. σ. 18-51 (см. также: Νέον Χιακὸν Λειμωνάριον. Χίος, 1992. σ. 234-243);
• idem. Δήλωσις τῆς ἐν ῾Αγίῳ ῎Ορει ταραχῶν ἀληθείας // ῾Ιστορία κα θεολογία τοῦ κολλυβαδικοῦ κινήματος βάσει ἀνεκδότων χειρογράφων / ᾿Εκδ. ἱερομ. Θεοδωρήτου. ᾿Αθῆναι, 1988;
• idem. ῎Εκθεσις, εἴτουν ὁμολογία τῆς ἀληθοῦς κα ὀρθοδόξου πίστεως // Ibid. σ. 115-124 (см. также: Порфирий (Успенский), еп. Второе путешествие по Святой Горе Афонской. М., 1880. Ч. 2. С. 485-495);
• Νικόδημος ῾Αγιορείτης. ῾Ομολογία πίστεως, ἤτοι ᾿Απολογία δικαιοτάτη, κατὰ τῶν ὅσοι ἀμαθῶς κα κακοβούλως ἐτόλμησαν παρεξηγεῖν κα διαβάλλειν Παραδόσεις τινὰς τῆς ῾Αγίας ᾿Εκκλησίας κα ἄλλα τινὰ τῶν περ πίστεως ὑγιῆ κα ὀρθόδοξα φρονήματα τοῦ ἀοιδήμου Διδασκάλου Νικοδήμου τοῦ ᾿Αγιορείτοῦ. Βενετία, 1819;
• Meyer Ph., hrsg. Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklöster. Lpz., 1894. S. 229-242;
• Εὐθύμιος, ἱερομ. Βίος, πολιτεία κα ἀγῶνες διὰ δόξαν τῆς ἡμῶν ᾿Εκκλησίας τελεσθέντες παρὰ τοῦ ὁσιολογιωτάτου κα μακαρίτου κα ἀοιδήμου Νικοδήμου Μοναχοῦ, συγγραφέντες δὲ παρὰ τοῦ ἐν Χριστῷ ἀδελφοῦ του Εὐθυμίου ἱερομονάχου / ᾿Εκδ. μον. Νικόδημος Μπιλάλις. ᾿Αθῆναι, 1983;
• Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης. περ τῆς συνεχοῦς μεταλήψεως / Εἰσαγωγή, κείμενον (ἀνέκδοτον), σχόλια ἱερομ. Θεοδωρήτου ῾Αγιορείτου (Μαύρου). ᾿Αθῆναι, [1992];
• idem. ᾿Επιτομὴ ῾Ιερῶν Κανόνων / ᾿Επιμελείᾳ ἱερομ. Θεοδωρήτου ῾Αγιορείτου (Μαύρου). ᾿Αθῆναι, s. a.;
• Μανάφης Κ. ᾿Αθανασίου τοῦ Παρίου ἀνέκδοτος ᾿Επιστολὴ ἀντιρρητικὴ γενομένη πρὸς τὴν παρά τινων περ τοῦ Κυριακοῦ σώματος κακοσοξίαν // ῞Αγιος ᾿Αθανάσιος ὁ Πάριος. Πρακτικὰ ᾿Επιστημονικοῦ Συνεδρίου (Πάριος 29 Σεπτ.- 4 ᾿Οκτ. 1998). Πάρος, 2000. σ. 218-244;
• Νικόδημος (Μπιλάλης), μον., ἐκδ. ῾Ο πρωτότυπος Βίος τοῦ ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Αγιορείτου (1749-1809). Οἱ πρῶτοι-πρωτότυποι Βίοι τοῦ ῾Αγίου, ἤτοι ῾Ιερομ. Εὐθυμίου «Σταυρουδᾶ» κα μοναχοῦ ᾿Ονουφρίου ᾿Ιβηρίτου. Κριτικὸ κείμενο, εἰσαγωγή, σχόλια, σημειώσεις. ῞Αγιον ῎Ορος; ᾿Αθήνα, 2007.
• Γεδεών Μ. ῾Ετεροδιδασκαλίαι ἐν τῇ ᾿Εκκλησίᾳ Κωνσταντινουπόλεως μετὰ τὴν ῞Αλωσιν // ᾿Εκκλησιαστικὴ ᾿Αλήθεια. 1882. Τ. 3. σ. 595-599, 671-673, 718-722, 774-780;
• idem. Κανονικα Διατάξεις... τῶν πατριαρχῶν Κωνσταντινουπόλεως. Κωνσταντινούπολις, 1888-1889. Τ. 1-2;
• Порфирий (Успенский), еп. История Афона. СПб., 1892. Ч. 3. Отд. 2;
• Petit L. La grande controverse des Colybes // EO. 1898. Vol. 2. P. 321-331;
• Δυοβουνιώτης Κ. ᾿Ανέκδοτα ἔργα τοῦ ᾿Αθανασίου Παρίου // Θεολογία. 1938. Τ. 16. σ. 137-152;
• Εὐστρατιάδης Σ. ῾Ο ῞Αγιος Νικόδημος ὁ ῾Αγιορείτης // Μακεδονικά. 1940. Τ. 1. σ. 38-57;
• Le Guillou M. J. La renaissance spirituelle du XVIIIe siècle // Istina. P., 1960. Vol. 7. P. 95-128;
• idem. L'Athos et la vie eucharistique // Le millénaire du Mont Athos 963-1963. Chevetogne, 1964. T. 2. P. 111-120;
• Οἰκονομίδης Δ. ᾿Αθανάσιος ὁ Πάριος (1721-1813) // ᾿Επετηρς ῾Εταιρείας Κυκλαδικῶν Μελετῶν. ᾿Αθῆναι, 1961. Τ. 1. σ. 347-422;
• Μακρῆς Σπ. κολλυβάδες // ΘΗΕ. 1965. Τ. 7. Στ. 742-745;
• Papoulidis C. Portée œcuménique du renouveau monastique du XVIII siècle dans l'Église orthodoxe // Balkan Studies. Thessal., 1969. Vol. 10. P. 105-112;
• idem. Les collyvistes et le Paisianisme // Actes du IIe Congrès intern. des études du sud-est européen, Athènes 7-13 mai 1970. Athènes, 1978. T. 4: Linguistique et littérature. P. 353-359;
• idem (Παπουλίδης Κ.) Τὸ κίνημα τῶν κολλυβάδων. ᾿Αθῆναι, 1971, 19912;
• idem. Μακάριος ὁ Νοταρᾶς (1731-1805) ἀρχιεπίσκοπος πρώην Κορινθίας. ᾿Αθῆναι, 1974;
• Τζώγας Χ. Σ. ῾Η περ μνημοσύνων ἔρις ἐν ῾Αγίῳ ῎Ορει κατὰ τὸν ΙΗ´ αἰῶνα. Θεσσαλονίκη, 1969;
• Θεοδώρητος ῾Αγιορείτης, μον. ῾Η εὐχαριστιακὴ συμμετοχὴ ἐν ῾Αγίῳ ῎Ορει. ῞Αγιον ῎Ορος; ᾿Αθῆναι, 1972;
• idem. Πότε κα πῶς πρέπει νὰ κοινωνῶμεν. Θεσσαλονίκη, 1974;
• idem. ῾Ο Νομοκάνων Νεοφύτου τοῦ Καυσοκαλυβίτου // Κοινωνία. ᾿Αθῆναι, 1975. Τ. 18. σ. 197-206;
• Cavarnos C. St. Nicodemos the Hagiorite. Belmont (Mass.), 1974;
• idem. St. Macarios of Corinth. Belmont (Mass.), 1977;
• Καραμπέτσου ᾿Α. ᾿Αθανάσιος ὁ Πάριος. ᾿Αθῆναι, 1974;
• Σωτηρόπουλος Χ. κολλυβάδες - ᾿Αντικολλυβάδες (ἓξ ἐπιστολα νῦν τὸ πρῶτον ἐκδιδόμεναι) // ᾿Αντίδωρον Πνευματικόν: τιμητικὸς τόμος Γερασίμου ᾿Ιω. Κονιδάρη. ᾿Αθῆναι, 1981. σ. 461-487;
• ᾿Αμφιλόχιος (Ράντοβιτς), ἀρχιμ. ῾Η Θιλοκαλικὴ ᾿Αναγέννηση τοῦ XVIII κα XIX αἰ. κα οἱ Πνευματικο Καρποί της. ᾿Αθῆναι, 1984;
• Ζαχαρόπουλος Ν. ῾Η πνευματικὴ κίνηση ΙΗ´ αἰώνα στὸν λληνικὸ χῶρο μέσα ἀπὸ τὴ χειρόγραφη παράδοση. Θεσσαλονίκη, 1984;
• idem. Nicodemo Agiorita // TByz. 2002. P. 907-978;
• Χρήστου Π. Κ. Τὸ ῞Αγιον ῎Ορος. ᾿Αθωνικὴ Πολιτεία - ῾Ιστορία, Τέχνη, Ζωή. ᾿Αθῆναι, 1987;
• Podskalsky. Griechische Theologie. 1988 (греч. испр. пер. с библиогр. дополнениями: Podskalsky G. ῾Η ῾Ελληνικὴ Θεολογία ἐπ Τουρκοκρατίας. 1453-1821. ῾Η ῾Ορθοδοξία στὴ σφαίρα ἐπιρροῆς τῶν δυτικῶν δογμάτων μετὰ τὴ μεταρρύθμιση / Μτφρ. Πρωτοπρ. Γεώργιος Μεταλληνός. ᾿Αθήνα, 2005);
• Joanta R. Le renouveau philocalique du XVIIIe siècle et son influence sur la vie liturgique // Liturgie, Conversion et Vie Monastique: Conf. St.-Serge XXXVe Semaine d'Études Liturgiques (Paris, 28 juin - 1er juillet 1988) / Ed. A. M. Triacca, A. Pistola. R., 1989. P. 159-183;
• Γιαννόπουλος Γ. Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης. Πάτραι, 1992;
• Κεσελόπουλος ᾿Α. ῾Η λειτουργικὴ παράδοση στὸν ᾿Αλέξανδρο Παπαδιαμάντη. Θεσσαλονίκη, 1994;
• Μποροβίλος Γ. ᾿Ε. Παράδοση κα ἀνανέωση κατὰ τὸν ιη´ αἰώνα. ῾Η περ τῶν κολλύβων ἔρις κα ὁ διαφωτισμός // Παράδοση κα πρόοδος στὴν ᾿Ορθοδοξία. ᾿Αθήνα, 1994. σ. 175-187;
• Βαλαής Δ. ῾Η στάση τοῦ λογίου μοναχοῦ Βησσαρίωνα στς ἔριδες τῶν μοναχῶν ῾Αγίου ῎Ορους κατὰ τὸν ΙΗ´ αἰώνα // Κληρονομία. Θεσσαλονίκη, 1995. Τ. 27. σ. 137-167;
• Μεταλληνός Γ., πρωτοπρ. ᾿Αθανάσιος Πάριος (1721-1813): ᾿Εργογραφία, ᾿Ιδεολογία, Βιβλιογραφία // ᾿Επιστημονικὴ ᾿Επετηρς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς Πανεπιστημίου ᾿Αθηνῶν. 1995. Τ. 30. σ. 293-349;
• Πάσχος Π. Β. ᾿Εν ἀσκήσει κα μαρτυρίῳ. ᾿Αθήνα, 1996. (῾Υμναγιολογικὰ Κείμενα κα μελέτες; 3);
• ᾿Αραμπατζῆς Χ. ᾿Αθανασίου τοῦ Παρίου Βιβλιογραφικά. Θεσσαλονίκη, 1998;
• idem. ῎Αγνωστες εἰδήσεις περ τοῦ ἁγίου Μακάριο Νοταρᾶ μέσα ἀπο τὴν ἀνέκσοτη ἀλληλογραφία τοῦ ἁγίου ᾿Αθανασίου τοῦ Παρίου // ῾Ο ῞Αγιος Μακάριος (ὁ Νοταρᾶς) μιτροπολίτης Κορίνθου κα ὁ περίγυρός του: Πρακτικὰ Διεθνοῦς Συνεδρίου. ᾿Αθῆναι, 2006. σ. 385-408;
• idem. Οἱ ἐπίσκοποι ῾Ιερισσοῦ ᾿Ιάκωβος κα Διονύσιος ᾿Αρδαμερίου κα ἡ ἐμπλοκή τους στς ἔριδες τοῦ ῾Αγίου ῎Ορους τὸν 18o αἰ. // «῞Αγιον ῎Ορος. Πνευματικότητα, ῾Ορθοδοξία, Τέχνη». Θεσσαλονίκη 11-13 Νοεμβρίου 2005: Πρακτικὰ Διεθνοῦς Συνεδρίου. Θεσσαλονίκη, 2006. σ. 31-37;
• Ζήσης Θ, πρωτοπρ. Τὸ κίνημα τῶν κολλυβάδων κα ἡ προσφορά του // Θεοδρομία, 2000. Τ. 7. σ. 13-18;
• idem. κολλυβαδικά. ῞Αγιος Νικόδημος ῾Αγιορείτης, ῞Αγιος ᾿Αθανάσιος Πάριος. Θεσσαλονίκη, 2004. (Θίλη ᾿Ορθοδοξία; 9);
• Παπαδόπουλος Στ. ῞Αγιος Μακάριος Κορίνθου: ῾Ο Γενάρχης τοῦ Θιλοκαλισμοῦ. S. l., 2000;
• Συμεὼν (Κουτσᾶς), ἀρχιμ. ῞Αγιος Μακάριος Κορίνθου. ῾Ο γενάρχης τοῦ Θιλοκαλισμοῦ. // Κοινωία. 2000. Τ. 43(4). σ. 350-353;
• Χαλδαϊάκης ᾿Α. ῾Ο Γέρων ῾Ιερόθεος (1762-1814): ῾Η πολιτεία τοῦ κτίτορος τῆς ῾Ι. Μονῆς Προφήτου ᾿Ηλιοῦ ῞Υδρας κα κριτικὴ ἔκδοση τοῦ Βίου του. ᾿Αθῆναι, 2000;
• ᾿Ακριβόπουλος Κ. Τὸ κολλυβαδικὸ κίνημα: ῾Η τελευταία Θιλοκαλικὴ ᾿Αναγέννηση. Κατερίνη, 2001;
• Говорун С. Н. Движение колливадов // ЦиВр. 2001. № 3(16). С. 86-106;
• Κανέλλος Κ. Π. ῞Οσιος Νήφων ὁ Χίος. ῾Ο ἡγιασμένος τῶν κολλυβάδων. ᾿Αθῆνα, 2003;
• Νικόδημος (Σκρέττας), ἀρχιμ. ῾Η θεία Εὐχαριστία κα τὰ προνόμια τῆς Κυριακῆς κατὰ τὴ διδασκαλία τῶν κολλυβάδων. Θεσσαλονίκη, 2004;
• Феоклит Дионисиатский, мон. Прп. Никодим Святогорец: Житие и труды / Пер. с греч. и примеч.: О. А. Родионов. М., 2005;
• πατάπιος Καυσοκαλυβίτης, μον. ῞Αγιος Μακάριος Κορίνθου (1731-1805). ᾿Ακλινὴς κα ἀμετακίνητος στὴν πίστη κα στὴν παράδοση // Πεμπτουσία. (2005/2006). Τ. 19. σ. 94-102;
• idem. ῾Ιερομόναχος Παρθένιος ὁ ἐκ Θουρνᾶ τῶν ᾿Αγράφων, ὁ πνευματικὸς κα ζωγράφος, ὁ Σκοῦρτος: Μία σημαίνουσα πνευματικὴ κα καλλιτεχνικὴ μορφὴ τοῦ ῾Αγίου ῎Ορους. Θεσσαλονίκη, 2006;
• ᾿Ισιδώρα ῾Αγιεροθεΐτισσα, μον. Πανηγυρικὴ σματικὴ ᾿Ακολουθία τῶν ῾Οσίων κα Θεοφόρων κολλυβάδων Πατέρων. Θεσσαλονίκη, 2007;
• Πασχαλίδης σ. Τὸ ὑμναγιαλογικὸ ἔργο τῶν κολλυβάδων: Συμβολὴ στὴ μελέτη τῆς ἁγιολογικῆς γραμματείας κατὰ τὴν περίοδο τῆς Τουρκοκρατίας. Θεσσαλονίκη, 2007;
• Kontouma-Conticello V. De la communion fréquente: Le dossier grec (1772-1887) // Rites de communion: Conf. Saint-Serge, LVe Semaine d'études liturgiques (Paris, 23-26 juin 2008) / Ed.: A. Lossky, M. Sodi. Vat., 2010. P. 185-209. (Monumenta studia instrumenta liturgica; 59);
• Δημητρακόπουλος Θ. Κατάλογος Χειρογράγων τῆς ῾Ιερᾶς Μονῆς Εὐαγγελισμοῦ Σκιάθου. ᾿Αθῆναι, 2012;
• Родионов О. А. Прп. Паисий Величковский и колливады: новые свидетельства? // Каптеревские чт.: Сб. ст. М., 2013. Вып. 11. С. 17-28;
• Μανάφης Κ., ᾿Αραμπατζῆς Χ. ῾Η ὑπεράσπισις τοῦ ἐγχειριδίου «περ τῆς συνεχοῦς Μεταλήψεως» ἀπὸ τὸν ᾿Αθανάσιο Πάριο. ᾿Ανέκδοτη ἐπιστολιμαία πραγματεία. 2015 [в печати]
• Говорун, Сергей. Движение колливадов в Греции, его связь с исихазмом и влияние на современную жизнь Элладской Церкви. Диссертация на соискание учёной степени кандидата богословских нааук. Научный руководитель прот. Георгий Соменок. - К.: Киевская Духовная Академия, 1998. - 242 с.
• https://www.academia.edu/9918500/Говорун_Сергей_Движение_кол...998

Использованные материалы

• О. А. Родионов. «Колливады». // Православная энциклопедия, Т. 36, С. 323-335
• http://www.pravenc.ru/text/1841760.html

---

[1]  см.: Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 14, 29, 45; о применимости названия именно к противникам колливадов: Ibid. σ. 47-48; Δημητρακόπουλος. 2004. σ. 41; ср.: Πασχαλίδης. 2007. σ. 38; Феоклит Дионисиатский. 2005. С. 432-433; ᾿Ισιδώρα ῾Αγιεροθεΐτισσα. 2007. σ. 36

[2]  см.: Πασχαλίδης. 2007. σ. 38-39, σημ. 42

[3]  ᾿Ισιδώρα ῾Αγιεροθεΐτισσα. 2007

[4]  см.: Μακρῆς. 1965

[5]  Παπουλίδης. 1971. σ. 31-32; см. также: Πασχαλίδης. 2007. σ. 40-42

[6]  Παπαδόπουλος. 2000. σ. 37-42

[7]  см., напр.: Πασχαλίδης. 2007. σ. 39-40

[8]  см., напр., синаксарь "Собору святых колливадов": ᾿Ισιδώρα ῾Αγιεροθεΐτισσα. 2007. σ. 32-38, особенно σ. 37-38

[9]  см.: Παπαδόπουλος. 2000. σ. 46-50; Феоклит Дионисиатский. 2005. С. 364-366; ср.: Там же. С. 156-157, 160

[10]  BMN. 271, автограф прп. Паисия; имеется и список с нее: BMN. 214

[11]  BMN. 271. Fol. 38 r - 41

[12]  Meyer. 1894. S. 229-230

[13]  Παπουλίδης. 1991. σ. 24

[14]  Βίος ῾Ιεροθέου. § 104. 10-13

[15]  См., напр.: Говорун. 2001. С. 89, 97

[16]  Παπουλίδης. 1991. σ. 75; Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 475-491

[17]  Παπουλίδης. 1991. σ. 72-73

[18]  Παπουλίδης. 1991. σ. 70-71

[19]  Χαλδαϊάκης. 2000. σ. 139-140; ᾿Ακριβόπουλος. 2001. σ. 66

[20]  ᾿Ακριβόπουλος. 2001. σ. 51; ср.: Говорун. 2001. С. 90; см. также: ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 26-27

[21]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 28

[22]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 29-30

[23]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 30; ср.: Говорун. С. 92

[24]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 30

[25]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 31-32; πατάπιος Καυσοκαλυβίτης. 2006. σ. 566-567

[26]  Meyer. 1894. S. 229

[27]  Meyer. 1894. S. 233

[28]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 33-34

[29]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 36; Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 29

[30]  Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 29-30; ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 36; ср.: Говорун. 2001. С. 94

[31]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 37

[32]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988.Ibid. σ. 37-38

[33]  Говорун. 2001. С. 94

[34]  подробное описание событий см.: ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 89, 92-93, 94-95, 96, 98, 104; об убийстве Паисия и Феофана упоминается также в письме прп. Афанасия Киприану: Ibid. σ. 97, σημ. 7; см. также: Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης. 1806. σ. 142-145, где указывается и год трагедии; о данных, содержащихся в сб. «Бич», см.: Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 523-524, σημ. 246, 250; ср.: Τζώγας. 1969. σ. 75-78

[35]  см., напр.: Говорун. 2001. С. 92

[36]  ᾿Ακριβόπουλος. 2001. σ. 63; иногда указывается несколько иное количество: ок. 10 митрополитов, свыше 200 монахов - см.: Говорун. 2001. С. 94

[37]  πατάπιος Καυσοκαλυβίτης. 2006. σ. 565-566, σημ. 10; ср.: Τζώγας. 1969. σ. 153-154; ᾿Ακριβόπουλος. 2001. σ. 63

[38]  Κακοαθανάσιος, Κακοϊάκωβος, Κακοαγάπιος - Meyer. 1894. S. 240, ср.: S. 238; ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 41

[39]  Meyer. 1894. S. 240; ср.: Говорун. 2001. С. 95

[40]  о ней подробно пишет прп. Никодим Святогорец: Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 30-32; ср. рус. пер. соответствующего фрагмента: Говорун. 2001. С. 95

[41]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 41

[42]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 42

[43]  πατάπιος Καυσοκαλυβίτης. 2006. σ. 566, σημ. 10; Τζώγας. 1969. σ. 154

[44]  текст оправдания см.: Meyer. 1894. S. 241-242

[45]  ᾿Αραμπατζῆς. 2006; Πασχαλίδης. 2007. σ. 29-37; Μανάφης, ᾿Αραμπατζῆς. 2013

[46]  Μανάφης, ᾿Αραμπατζῆς. 2013; ср.: Πασχαλίδης. 2007. σ. 33

[47]  ᾿Αραμπατζῆς. 1998. σ. 50-52; Idem. 2006. σ. 31-37; ср.: Μανάφης. 2000. σ. 222-223, где приводится свидетельство самого прп. Афанасия

[48]  указание неизданных писем, содержащих соответствующие данные, см.: Μανάφης, ᾿Αραμπατζῆς. 2013, σημ. 6, а также: Πασχαλίδης. 2007. σ. 231-249

[49]  см.: Μανάφης, ᾿Αραμπατζῆς. 2013, σημ. 8, а также: ᾿Αραμπατζῆς. 2006. σ. 393; Δημτρακόπουλος. 2012. σ. 97-98

[50]  Breve tratado de la comunión cotidiana, 1675 (см., напр.: Stiernon D. Nicodème d'Hagiorite // DSAMDH. Vol. 11. Col. 234-250)

[51]  Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 317-318, σημ. 668; Kontouma-Conticello. 2010

[52]  ᾿Αραμπατζῆς. 2006. σ. 387-391

[53]  Μανάφης, ᾿Αραμπατζῆς. 2013

[54]  ᾿Αραμπατζῆς. 2006. σ. 392-395

[55]  Παπαδόπουλος. 2000. σ. 64-71

[56]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. 1806. σ. 369-372; Μανάφης, 2000. σ. 218-244

[57]  Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 76-89

[58]  περ τοῦ ἀχράντου σώματος οὗ μεταλαμβάνομεν: sp., CPG, N 8117; изд.: PG. 95. Col. 405-412

[59]  Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 78, σημ. 113

[60]  Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 82; Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 77

[61]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. 1806. σ. 369; Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 82; см. также: Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 77, σημ. 109

[62]  Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 85; ср.: Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 79, σημ. 114

[63]  Μανάφης. 2000. σ. 218-244; см. также: Ζαχαρόπουλος. 1984. σ. 70-80; Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 78-79, σημ. 113-115

[64]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. 1806

[65]  Μανάφης. 2000. σ. 219

[66]  Μανάφης. 2000. σ. 225-226

[67]  см., напр.: ᾿Αθανάσιος Πάριος. 1806. σ. 370

[68]  Μανάφης. 2000. σ. 237

[69]  Μανάφης. 2000. σ. 236; Ζαχαρόπουλος. 1984. σ. 74-75

[70]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. ῎Εκθεσις. 1988. σ. 118-119

[71]  см.: Τζώγας. 1969. σ. 22; ᾿Ακριβόπουλος. 2001. σ. 38-39; Χρήστου. 1987. σ. 246

[72]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. ῎Εκθεσις. 1988. σ. 118; Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 84-86

[73]  Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 85

[74]  см., напр.: Τζώγας. 1969. σ. 170; Παπουλίδης. 1991. σ. 65; Говорун. 2001. С. 97

[75]  см.: Χαλδαϊάκης. 2000. σ. 152

[76]  εὐαγγελικῶς κα πατροπαραδότως - Βίος ῾Ιεροθέου. § 104. 31-32

[77]  Βίος ῾Ιεροθέου. § 108-109

[78]  см. подробное изложение событий: Χαλδαϊάκης. 2000. σ. 144-149

[79]  Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 86-89

[80]  Παπουλίδης. 1991. σ. 68-69; Χαλδαϊάκης. 2000. σ. 154-155

[81]  ᾿Ακριβόπουλος. 2001. σ. 65

[82]  Παπουλίδης. 1991. σ. 69

[83]  Θεοδώρητος ῾Αγιορείτης. 1972; 1974

[84]  Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 50-56

[85]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. ῎Εκθεσις. 1988. σ. 119-121

[86]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. ῎Εκθεσις. 1988. σ. 119

[87]  Βίος ῾Ιεροθέου. § 109. 10-29 // Χαλδαϊάκης. 2000. σ. 384-385

[88]  см.: Νικόδημος ῾Αγιορείτης. Πηδάλιον. σ. 82-84

[89]  Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 141-149

[90]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. ῎Εκθεσις. 1988. σ. 122-123; эту позицию вполне разделял и прп. Никодим Святогорец, о чем он прямо пишет в комментариях к вступительной части толкований на каноны VII Вселенского Собора

[91]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. ῎Εκθεσις. 1988. σ. 124

[92]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 93-94

[93]  Χαλδαϊάκης. 2000. σ. 157, σημ. 71

[94]  Νικόδημος Σκρέττας. 2004. σ. 548; о Нифонте см.: Κανέλλος. 2003

[95]  о последней см.: Δημητρακόπουλος. 2012

[96]  Μακρῆς. 1965. Στ. 745

[97]  Житие этого святого, а также службу ему составил прп. Афанасий Паросский: ᾿Αθανάσιος Πάριος. 1863; кроме того, известны богослужебные тексты в его честь, принадлежащие перу прп. Никифора Хиосского

[98]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988. σ. 66-67; см. также: Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819. σ. 48-49; Βίος ῾Ιεροθέου. § 104. 14-24

[99]  ᾿Ισιδώρα ῾Αγιεροθεΐτισσα. 2007. σ. 3

[100]  Πάσχος. 1996; ᾿Αραμπατζῆς. 1998; Μανάφης. 2000; Χαλδαϊάκης. 2000; Πασχαλίδης. 2007; Μανάφης, ᾿Αραμπατζῆς. 2013

[101]  Πασχαλίδης. 2007. σ. 31-33

[102]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. Δήλωσις. 1988

[103]  ᾿Αραμπατζῆς. 1998

[104]  ᾿Αθανάσιος Πάριος. ῎Εκθεσις. 1988

[105]  Νικόδημος ῾Αγιορείτης. 1819

[106]  Χαλδαϊάκης. 2000

[107]  Μανάφης. 2000; Μανάφης, ᾿Αραμπατζῆς. 2013

[108]  Νικόδημος Σκρέττας. 2004; ᾿Αραμπατζῆς. 2006; Πασχαλίδης. 2006